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民族文化精要     ★★★
民族文化精要
作者:郭震 文章来源:郭震 点击数:3418 更新时间:2011-12-2 16:30:34
 

将文化这个概念说透,即使是一本鸿篇巨制也无从解决。以上所述,仅是对文化现象粗线条的勾画,以便建立一些感性认识。我想做的是粗略地盘点一下我们民族的传统文化。

1、中华的韧性文化:文化是与地缘密切相关的,孔子在《礼记》中说:“宽柔以教,不极无道,南方之强也”。

中华文化发端于南方并推向中原,特别是齐、鲁、楚等地,奠定了中华文化的大思想家:李聃、屈原、孔仲尼、孙武都诞生于这些地方。在黄河与长江之间的这个广阔地带,气候温和,水源充沛,我们的祖先是亲水民族,同时从水中得到很多启发,老子说:“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”意思是:水能够滋养万物,其本性柔弱,顺自然而不争,再者它蓄居流注于人人所厌恶的卑下地方,有了这些特性,所以水是很接近于道了。推而广之,老子倡导一种无为、无我、无欲、居下、后退、清虚、自然的人生观。老子认为刚强的东西易折,柔弱反能成全,如牙齿比舌头强硬,但当牙齿全部脱落时,舌头依然完好;大树比小草刚强,但飓风来时,树大招风常被连根拔起,小草却安然无恙;风无形无体,却能拔树倒屋;水可方可圆,却能怀山囊陵,滴水穿石。这就是所谓的“以柔克刚”。对于人来说:居下、清虚,就能谦下不争;无私无我,最后成全大我。愚鲁、糊涂就能弃华取实,反省内观,像陈景润一样,最后成全大事业。我们的先贤善于观察自然,并从中获得人生的启迪,具有朴素的唯物主义思想。

1971年罗尔斯在引起轰动的《正义论》一书中提出了:“无知才能公平”的口号,他说:理性的个人,在摆脱自身种种偏见之后,大家一致同意的社会契约,就是公平。那么怎样才能“摆脱自身种种偏见”呢?罗氏说:“没有偏见就是无知,即不知道自己是什么人,不知道或不计较自己的既得利益,自己的身份,天赋与才能,只有这样,他的法则才是毫无偏见的。”在罗尔斯的理论中,我们可以窥见老子超凡的智慧的影子。

中华文化由于有韧性,既能前进,也能后退;既可处顺境,也可耐逆境。虽遇挫折打击,也能承受住,并可迂回转进。就像一株有韧性的草,尽管压着石头,还能顽强地迂回生长,永葆青春不败

 

2、中华的中和文化

中和文化是韧性文化的延伸,它的哲学依据是对立的统一。或曰“一分为三”。也还是老子说的:“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”阴阳互补贯穿于我国古代哲学之始终。既然自然规律是阴盛格阳,阳盛格阴。所以为人处世也要遵循这条规律。这就是中和的观念在我国长盛不衰的缘由。

孔子说:“质胜文则野;文胜质则史。文质彬彬,然君子。”一个人如果实质胜过文采,就显得朴野;文采胜过实质,就是虚有其表。只有兼有实质与文采,便是君子了。对于一个人“礼”的调控在《中庸》中说得更为具体:“喜、怒、哀、乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。”中国人凡事讲中庸,话不要说过头,福不要享过头,乐极而生悲,都是强调“极之而衰”的道理。

中庸不等于办事无原则,和稀泥,搞折衷主义。孔子还说:“不得中行而与之,必有狂狷乎!”也就是说当大环境大氛围不允许走中间路线时,还是要讲原则,要豪放,要有所为有所不为。孔子还有一句名言叫:“三军可夺帅,匹夫不可夺志!”在原则与重大问题上,中国人向来是不讲调和与退让的。当造反派批斗年逾七旬梁涑溟时,他回答的正是这句话。“匹夫”就是独人一个,无权无势。他的最后一着只是坚信自己的“志”什么都可以夺掉他,但这个“志”没有夺掉,就是把他这个人灭掉,也无法夺掉!

为了说明中庸,需要认识中间,中间是相对于两端而言,凭借两端认识中间,逻辑上可有四种形式——ABA而不A1,亦AB,不AB。这里AB代表对立的两端。

⑴、AB,如“温而厉”,绵里藏针,是立足A兼及于B,以B来补A的不足。

⑵、A而不A1(含B而不B1),如“威而不猛”,“乐而不淫”,明里是A,又防A的过度,暗中却以B为参照扯住A,是第一式的“逆定理”。

⑶、亦AB,如能文能武,亦庄亦谐,平等包有AB,是AB式的扩展。

⑷、不AB,如不卑不亢,无偏无颇,临架于AB之上,是第三式的否定说法。

凭借两端认识中间,进而组合两端表述中间,以“AB”,“不AB”等来表示中间,不求为中间另立名目,包含着深刻的辨证思想。并已渗透于人们的行为举止之中,充分体现了我们民族的智慧。中国人不喜欢走极端路线,在把握中间,把握事物的本体方面往往比西方人棋高一筹,我们有许多成语是描述这种人生态度的,如:“和而不流”,“曲而不屈”,“刚而无虐”,“直而不踞”等等。具体来说,当年大儒梁涑溟先生拒绝批孔,就是一种“刚而无虐”,“直而不踞”的态度。正如上文所叙:对“价值”和“秩序”有所坚持,对破坏这种“价值”和“秩序”有所抵抗,就是文化。这种文化当然是深入到民族细胞的深处,左右着人们的日常举止。如国人在处事时多遵循:要平凡,但不平庸;要大胆,但不大意。要敢说,但不空说;要多思,但不乱思;要大干,但不蛮干;要谦让,但不迁就;要虚心,但不虚荣;要勇敢,但不蛮横。等等……

 

3、中华的共性文化

孔子在设计封建社会制度时,提出了“君君、臣臣、父父、子子”的原则,根据他的设想,个人是属于家庭的,组成社会的家庭有臣子管理,臣子又绝对听命君王。为了维护家庭与家族的统一。孔子又制定了一系列“孝悌”的准则。孝悌即孝顺父母,尊敬兄长。古人说:“以孝治天下”、“忠臣必出于孝子之门”。孝是君臣士庶所共同遵循的至德。

社会的每一个分子,有了父母与兄长的约束,臣子又有了享有绝对权威的君王的领导,这个社会便铁板一块了。这种社会模式,以人治为基础,虽然有许多缺点,但它毕竟维护了国家的统一,民族的团结。而一个人口众多国家的统一与长治久安是难度很高的工程。

孔子的“孝忠”思想常被后人扭曲成“愚忠”与“愚孝”,孔子的态度实际很现实:他说所谓的“孝”就是“无违”。孔子说:“事父母,儿谏;见志不从,又敬而不违;劳而不怨。”(服事父母,如果觉得父母有不妥之处,要婉言劝谏。如果父母不听,我们还是要尊敬父母,但也不放弃我们的意思;这样或许很辛苦,但不能怨恨。)

孔子又说:“今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎!”(现在人的孝,只是能养父母。至于犬马,人也喂养它;如果只养而不敬,那么养犬马和养父母,还有什么不同!)这种敬的精神到宋代程、朱手里就形成了“待人诚,执事敬”与“居敬”的理学观念。从事奉父母,推而广之,成为一种敬业精神。即诚诚恳恳待人,恭恭敬敬做事。“不以善小而不为,不以恶小而为之。”事无巨细认真投入。这种精神传入日、韩之后,又得到发扬光大,成为他们民族的积极的人生态度。甚至演化成“工作狂”。所以每年都有大批的日、韩等东南亚国民到闽、赣两省拜竭朱熹先师。朱熹长期在武夷山讲学。所以武夷山成为我国仅有的四个“世界双遗”之一。

程、朱理学积极的一面就是他们所倡导的这种克制、理性、居敬的精神,成为团结一个民族的凝聚力,一种晶核。在儒家学说与程、朱理学的熏陶下,中国人形成了明显的家国意识,形成了以集体主义为特征的共性文化。

共性文化反映于整个国家来说,主要体现在它的社会结构上面∶

保持中国社会稳定的内在因素,是由其特殊的社会结构决定的。中国社会由国家、家族(家庭)、与个人组成。家族是介于个人与社会整体之间的核心层次,家族意识也是介于个人观念与社会整体观念之间的重要纽带。家族作用的突出和家族意识的高扬导致中国在社会控制方面,无政府主义不太盛行,专制主义也未必彻底。家族扩展致一个较大的圈子,甚至于有司法上的独立性,如有独立于国家律令的祠堂法规。中国社会结构的这些特点使得传统中国社会既不容易达到充分开放的境地,也不容易陷入完全封闭状态;既不容易达到强调个人权益保护的现代法治社会,也不容易完全堕入私欲横行的非道德社会。其结果是传统中国既具有不容易向现代社会过渡的保守性,也具有不容易彻底衰亡的生命力。

 

4、中国的内敛文化

中华民族有着谦和、内敛、不事张扬、虚心好学,博取他人之长的诸多优良品质。所以中华民族的文化长盛不衰,虽然历史上经历了蒙古族与满族人的统治,中华传统文化也有过短暂被颠覆的历史,但他们无法在中华大地扎根,先后退出历史舞台,曾经骄横一时的外族统治者,很快被以汉民族为核心的中华文化所融汇。犹太人具有在世界各地生存并保持自己独立文化传统的能力,可是,在宋代,犹太人也曾到了中国,同时这一支犹太人独独被汉化了。我们的民族不锋芒毕露,咄咄逼人;我们是含而不露,但最后却稳操胜卷。

中华的内敛文化仍然是发端于老子的说教∶“江海所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。”又说:“知不知,上;不知不知,病。是以圣人不病。以其病病,是以不病。”这句话比较晦涩。意为:人知道自己无所知,这是最高明的了;不知道自己无所知,这就是缺点。所以圣人没有这个缺点。因为圣人厌恶这缺点,所以才没有这个缺点。

孔子的话比较通俗,他说:“三人行必有吾师。”他出生贫穷,靠自学与笃行成为一代宗师。成名之后,仍然“一日三省吾身”躬行“克己复礼”的人生准则。

在《论语》中有两处提及“己所不欲,勿施于人。”一处是仲弓问仁。子曰:“出门如见大宾;使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨;在家无怨。”(出了大门,对人要十分恭谨;用老百姓时,要十分敬肃。凡是自己不喜欢,人家要我们做的事情我们也不应强求于别人。无论在什么地方都不要使人怨恨。)另一处是:子贡问曰:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰,“其‘恕’乎!己所不欲,勿施于人。”(子贡问道:“有一字可以终身受用吗?”孔子说,“那就是‘恕’吧!自己不喜欢的事,就不要加于别人身上!)

费孝通老先生在上世纪末,提出了跨文化交流(CrossCultural Communication)的思想体系,它包括21世纪人类共同生存的根本规则,是一种全球性的文化伦理体系。其基调是主张和平共存,双赢发展。而与之成为鲜明对照的是塞谬尔·亨廷顿在他的《文明的冲突与世界秩序的重建》中所强调的全球政治永远离不开权力与权力斗争。预言21世纪将是西方基督教文化与儒家文化、伊斯兰文化激烈冲突的世纪。亨廷顿最近还发出了“孤立的超级大国”的哀叹。正是由于中华民族特有的“内敛”文化,与当今“全球化”的世界潮流相呼应,受到世界各肤色民族的欢迎,全球至今已成立了80多所“孔子学院”,各国人民学汉语、尊儒术成为一大时髦。

中国的内敛文化造就了网易的霸主地位。据IT业界的统计资料,地球上的每三条短信中,就有一条是“中国制造”。短信如此火爆的原因据说是契合了东方民族的文化特征。短信不喜张扬、不咄咄逼人;它比电话更安静、更委婉、更尊重对方意愿,迎合了国人含蓄、内敛的性格特征。基于同样的原因BBS在中国也大行其道。

 

5. 中国的仁义文化

孔子思想的核心“仁”,首先就瞄准了人际关系,说文有:“仁,親也。从人二”。之说,两个人在一起,就产生了彼此相处的问题,故孔子曰:“里,仁为美;择不处仁,焉得知!” (住家,尚且以有仁风的地方为好;选择做人的道理,却不知道选择仁,这还算得聪明吗!)

颜渊问仁。子曰,“克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰,“请问其目。”子曰,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣!” (颜渊向孔子请教为仁的道理。孔子说:“为仁就是克制自己,循礼而行。一个人能够做到这个地步,天下的人就可称他为仁人了。仁是由自己去行的,难道是由别人给的吗?”颜渊又请教为仁的细节,孔子说,“不合理的不看,不合理的不听,不合理的不说,不合理的不做。”颜渊表示一生遵师训而行。)

这段叙述的要点是克己,人区别于动物也全在于这个自律与意志的力量,人最大的敌人,不是别的,而是自己。一个人跌倒了,不肯爬起来,别人是扶不起的。“三军可夺帅,匹夫不可夺志也”(《论语》“子罕”)一个普通人,只要意志坚定,横风暴雨只是一种考验与磨砺。如果我们不能克制自己,就什么事也做不成。传承中国文化的日本大和民族,挂在口头的一句话就是“勉强”,在日语中勉强含有学习、用功、努力的意思,日本就是靠了全民的勉强意识而自强不息。

仲弓问仁。子曰:“出门不见大宾,使己不承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨;在家无怨。”仲弓曰,“雍虽不敏,请事斯语矣。”(颜渊)(仲弓向孔子请教为仁的道理。孔子说,“出了大门,对人要十分恭谨;用老百姓时,要十分敬肃。凡是自己不喜欢,人家要我们做的事情,我们也不应要别人去做。无论在什么地方都不要使人怨恨。”仲弓说,“雍虽不聪敏,一定做到老师这话!”)

对于为何实施“仁”,孔子也有过许多说教:

1.子贡问曰,“有一言而可以终身行之者乎?”子曰,“其‘恕’乎!己所不欲,勿施于人。”(上灵公)

2.司马牛问仁。子曰,“仁者其言也。”曰,“其言也,斯谓之仁已乎?”子曰,“为之难;言之得无乎!”(颜渊)(司马牛向孔子请教为仁的道理。孔子说,“仁人的话都很迟钝。”司马牛说,“一个人话说得迟钝,就算是仁了吗?”孔子说,“做事情是不容易的,话怎么能不说慢点!”)

3.子张问仁于孔子。孔子曰,“能行五者于天下,为仁矣!”“请问之。”曰,“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,仁则人任焉,敏则有功,宽则足以使人。”(阳货)(子张向孔子请教仁。孔子说,“能够做到五样事情,就算仁了!”“请问是那五样?”孔子说,“恭谨、宽厚、诚信、勤快、惠爱。恭谨就不致招致侮辱,宽厚就能得人心,诚信就能得人信赖,勤快就能成事功,惠爱就能使人为我所用。”)

4.使孔子终身抱憾的是,世上好“仁”的人并不多,在他的众多弟子里,只有颜回称得上好仁者。

子曰,“回也,其心三月不违仁;其余,则日月至焉而已矣!(雍也)(孔子说,“颜回能够长时间依仁而行,心志不移;别的人就只能偶然达到仁的境界了” )他又说,“我未见好仁者,恶不仁者;好仁者,无心尚之;恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者!盖有之矣,我未之见也。”(里仁)(“我未见到好仁和恶不仁的人;那好仁的人,把仁看得高于一切;那恶不仁的人,其为人,决不让不仁的人靠近他。我没有见过,一个人其有一天决心行仁而力不从心的!”)

孔子还感叹曰:“吾未见好德如好色者也。”(子罕)

这些都反映了孔子对仁德执着的追求。

再说“义”。

“义者宜也”(中庸),是人们的行事的准则,是正义与真理,是原则。中国是重义之邦,中华民族是讲原则的民族。《孟子·告子上》说:“舍生而取义者也。”为了正义、信仰,生命亦可抛弃。古往今来,舍身取义者,比比皆是。最为典型的是田横五百士的传说:田横系秦末狄县人,原为齐国贵族。秦末,从兄田儋起兵,重建齐国。楚汉战争自立为齐王,不久为汉军所破,投奔彭越。汉朝建立,率徒党五百余人逃至海岛,汉高祖命其到洛阳,他被迫前往,因不愿称臣于汉,于途中自杀。留居海岛其下属五百余人,闻田横死讯,也全部自杀。画家徐悲鸿曾以此为题作一油画《田横五百士》,以铭记与讴歌中华民族之硬骨头精神。

在中国近代史上,彭湃是舍身取义的典型代表。彭湃于1896年出生于广东海丰县有名的大地主家庭,他自述家况是:“被统辖的农民男女老幼不下千五百人。我的家庭男女老幼不上三十口。平均一人就有五十个农民做奴隶。”但以救国救民、变革社会为己任的彭湃,最终却背叛了自己的家庭,领导农民同地主阶级做斗争。为此,家里人痛呼“祖上无德”,骂他为“逆子”。据彭湃自述:“除了三兄五弟不加可否外,其余男女老幼均是恨之入骨,我的大哥要杀我而甘心。”为怕他“败家”,家中兄弟分产自立。彭湃就此把自己分到的田契亲自送给佃户。佃户不敢要,他就把佃户召到自己家里,当众将田契全部烧毁,并宣布:“日后自耕自食,不必再交租谷。”

1929824,时为中央政治局委员、中央农委书记兼江苏省军委书记的彭湃,到上海新闸路经这里参加江苏省军委会议。因叛徒告密被捕。在狱中,他连遭毒刑,腿部骨折,几次昏厥,仍坚贞不屈。后被蒋介石下令枪杀。

舍身取义,就是中国伦理文化义高于利、以义制利的生动体现。

朱熹说:“义利之说,乃儒家第一义。”(《晦庵集·与延平李先生书》)义利之辨是在中国数千年的历史进程中逐渐形成的。

春秋战国时期是中国历史上的一个典型的社会恶性运行和畸形发展时期,也是中国思想史活跃的成型期,中国义利之辨就是从这个时期发端与奠定基础的。这个历史阶段成型了两个基本观点:第一,义利之辨关系到国家天下安危的大事情。第二,社会要良性运行和协调发展,就必须坚持义高于利,以义制利,这两个观点也是贯穿儒家思想之始终的。

孔子曰:“君子喻于义,小人喻于利”

孟子曰:“王曰何以利吾国?大夫曰何以利吾家?士庶人曰何以利于身?上下交征利而国危矣!何必言利,亦有仁义而已矣!”

荀子曰:“义胜利者为治世,利克义者为乱也。”又说:“人力不若牛,走不若马,两牛马为用?何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。”义是群即社会存在的基本条件。

墨家虽然主张义利一致,但在认为义利之辨关系到天下安危这一点而言,却与儒家毫无二致。墨子说:“义者正也。何以知义之为正也?天下有义则治,无义则乱。我以此知义之为正也。”至汉代大儒董仲舒指出:“义则世治,不义则世乱”、“正其谊不谋其利,明其道不计其功。”

宋朝是我国历史上社会结构大变动时期。当时,商品经济也空前发展,遍地开花的小自耕农和商品经济,加大了封建统治阶级社会控制的难度,于是,传统的义利之辨重又提起。朱熹与二程在重申义利之辨是关于国运民祉的传统观点的同时,又进一步把义上升到理欲之辨的高度,企图从社会个体的内心的深处来加强社会控制。到了清末,有外部力量的冲击下,中国开始从传统社会向现代社会转型,这种转型也总是伴随着义利观的转型,总是伴随着义利关系的重新争辩。如戴震对“以理杀人”的抨击,洋务运动时期的中西体用之争,等等。

由于封建统治阶级“独尊儒术”,所以整个中国社会都深深打上儒家义利伦理观的烙印。各种影响之中,最值得注意的有两点:一是将社会事务简单地区分为“取义”与“逐利”两种,所谓“天下之事,唯义利而已”,结果造成社会治理所依据的规则过于简单和空疏,社会设置不完善、不健全,不利于社会良性运行和协调发展。道德规范虽然是保障社会良性和协调发展必不可少的一个社会设置,但是社会功能终归是有限的,如果没有其他社会设置的功能与之耦合,单凭道德设置一项是难以承担保障社会良性运行和协调发展的重任的。一个社会除道德行为而外,还有大量的非道德行为,如果把一切问题都归结为义利问题,一切以“礼”为根本的准绳和最后的依归,只会妨碍设置以外的其他社会关系和社会设置的正常发育。

如黄仁宇所指出的,在中国传统的道德观念的支配下,种种以效率为最终目标的技术性制度很难发育,即使有也往往受到“义高于利”的道德观念的干扰而滞碍难行。比如,近代以来才在欧洲兴起的科层制度,是“理性资本主义”的一个标志,对于资本主义的发展起了重要作用。中国的文官组织虽然要比欧洲早上好几百年,也具有科层制度的形式特征,但它的精神原则与现代科层组织的效率原则相去甚远。它是“以仁义道德的立场,造成行政的逻辑,……在这种前提下,人事关系之令宜,超过对工作效率的需要。”

“义利问题所蕴含的问题有二:一是公利与私利的问题,二是物质生活与精神生活的问题。”坚持义高于利,以义制利,以公利制约私欲。到宋明理学家那里,甚至被极端化为:“灭人欲而存天理”、“人欲肆而天理灭”,将公利与私欲完全对立起来,完全否认了私利的价值合理性。结果是,“当西方人为私欲的满足提供一种尽可能合理的秩序,并使之不断完善的时候,中国人却直在做着另一件事情,结果,西方人创造了一种高度复杂的精细的技术体系,中国人却只有一套义利之辨的哲学。”

二是片面强调舍利取义,以义制利,结果阻碍了商品经济的发育,使中国社会长期停留在一个农业社会,妨碍了中国社会问题现代的转型。

义利问题在中国传统社会中是一个关系到社会运行和社会转型的重大问题。中国传统义利之辨的习惯势力至今仍对中国人思维方式和行为方式产生巨大的影响,传统义利伦理观仍以新的方式顽强存在并左右许多人的行为。与历史上出现的情况一样,它妨碍了其他社会系统和社会设置的发育,也妨碍了生产力的发展,所以,对社会主义社会而言,义利问题仍然是一个关系到社会运行和社会转型的重大问题。

“以义定天下”的思维方式左右了新中国初的社会运行模式,在强调社会主义根本制度和优越性的“优势意识”下,忽视了根本制度之下的社会制度和具体社会制度的建设,结果反而造成大批社会制度和具体社会制的不合理、不公正,甚至到了抵消根本制度优越性的程度。而另一方面,对于大量完全是技术原因、制度原因造成的问题,又总是倾向于从社会成员的道德、思想作风上去找原因,去制定措施。“文革”期间,此风尤盛。对此,邓小平同志,客观地指出,“我们过去发生的各种错误,固然与某些领导人的思想、作风有关,但是组织制度、工作制度方面的问题更为严重,这些方面的制度好可以使坏人无法任意横行,制度不好可以使好人无法充分做好事,甚至会走向反面。”“制度问题不解决,思想作风问题也解决不了。”

从建国到改革开放之前的卅年时间里,我国法制建设依然薄弱,“人治”仍然是基本的社会治理方式,与传统义利之辨的思维有直接联系的。

当前,义利问题还有两种倾向值得注意,第一种倾向是将道德的社会功能与历史上“德治”和“人治”完全等同起来,认为“讲道德”是落后于时代的因而应该抛弃,现在是“法治”社会了,只要法律没有明确规定的,就可以为所欲为了。对社会主义精神文明建设也持消极或否定态度。另一种倾向,认为现在的根本任务是发展生产力,经济与道德完全不同的两码事,只要经济能够发展,道德不道德都没关系。这两种倾向没有认识到道德对于整个社会和社会主义市场经济的正功能,是不利于社会主义社会良性运行和协调发展的。(郑抗生,冯化政:“中国社会转型加速期的义利问题:一种社会学的研究范式”《东南学术》2000年第2期)

古往今来似乎都将义、利问题视为对立的两个方面,如果我们以上述三分法考察问题,就可以觉悟到,义、利是相反相成的两个事物,统括、包容它们的仍然有一个无所不在、又经常是视而不见的“理”存在着。举例来说,同是商家、有的追逐暴利、坑蒙拐骗、制售假货,最后必将落得义利双止;相反,坚守诚信经商、薄利多销的商家,义、利双收,生意越做越兴旺。2001年之世界首富、美国百货连锁店“沃尔玛”负责人罗伯森·沃尔玛之生财之道全赖于很好地协调与平衡义与利的关系。“沃尔玛”告诫他的雇员:“我希望你向我保证,无论什么时候,当客户与你的距离在十英尺之内时,你就会注视着他的眼睛,问他是否需要你的帮助。”沃尔玛的服务超越了客户的期望,所以他成功了。

有一个故事很能说明义就是利,利也是义的关系。

美国南部的一个州,每年都举办南瓜品种大赛。有位农夫成绩突出,经常得首奖。他得奖之后毫不吝惜地将得奖的种子分送给街坊邻居。有人诧异:“你的奖项得来不易,每季都 看你投入大量时间、精力做品种改良,你给我们种子不怕我们南瓜品种超过你吗?”农夫回答说:“我将种子分送给大家,帮助大家,其实也就是帮助我自己!”

原来,农夫将得奖的种子分送给领导,他们就能改良他们的南瓜品种,也可以避免蜜蜂在传递花粉的过程中将邻居的较差的品种转而传染自己,这位农夫才能够专心致力于品种的改良。

相反,若农夫将得奖的种子私藏,则邻居们在南瓜品种的改良上无法跟进,蜜蜂就容易将那些较差的品种传染给自己,他反而必须在防范外来花粉方面大费周折而疲于奔命(许铭哲“慷慨的农夫”《粤港信息日报》2001.4.13

大而言之,当今世界,既竞争又合作的关系日益明显,所谓的双赢政策,不时被政治家们所提及。双赢的实质就是既取义,又获利的游戏规节。义利之辨只有在三分法的思维中才能找到其完满的解说。

 

6. 中国的天道文化

中国社会自古以来,没有太多的“规则”,老百姓凭“良心”过日子。“天理良心”便是至高无上的准则。连宋江造反都打着“替天行道”的旗号。

中国的天道文化的哲学基础是老子的“道法自然”的思想;其伦理基础还是源于儒家学说。孟子说∶“仁义礼智根于心”。作为“道舍”的“心”,自然是“道心”而不是普通的“人心”。在王阳明时代,“良心”一词已普遍流行,成为“道心”的通俗版,“尔欺心”成为骂人的一句重话。两千多年来,中国在政治上虽乱多治少,社会还能勉强维持着起码的稳定,“道心”或“良知”不可否认发挥了一定的作用。

人们常用“人心不故”来形容乱世时的道德失落。即处于社会转型时期,或历史上“改朝换代”的时候,传统的“道心”受到干扰与冲击,道德式微,一些处于变革前沿的人免不了“眼乱心迷”,没了良心。但是作为民族文化传统的“道心”是不可能消失的。越是远离社会矛盾旋涡的人,越多保存着“道心”,正如龙应台所提到的戴斗笠的农夫一样,他很执意、很纯朴地固守着心中的道德准绳。类似的报道还很多。以下聊举二例以佐证。报戴∶矿难时,某煤矿工人被困于井下,因抢救不及时,死于井下,后来家人发现在他的矿帽里留有遗书,述及要求妻子要孝敬父母,养育子女,还念念不忘欠王主任200元钱要想办法归还┅┅。另一例子是一个记者所写的题为“找零”的报道∶

说好了袜子一双12元,可在我付了20元钱后,店主翻脸了∶“20块一双,没得找了!

争吵于是爆发。我看见套间里一个小姑娘使劲冲我打手势,寻思了一下,我假意向店主讲和∶“不找钱算了,我进去换个袜子。”

我走进套间,小姑娘从书本里拿出整整齐齐的42块钱,附在我耳边低语∶“阿姨,这是我的零用钱,找给你。别跟我妈一般见识,她赚钱赚迷了。”

我很愉快地拿走了袜子。小姑娘可能要到第二天才知道,那8元钱我又塞回了她的书本里。为她,20块钱一双袜子,值!

农夫、矿工、与小女孩都是留存着“道心”的人。这位女记者也留存着“道心”,实际上道心不是以金钱的价值所能衡量的,它是我们民族沉甸甸的一份精神遗产。

天道文化还体现在老百姓对统治者的态度上。中国人一向视最高统治者为“天子”是“天道”赋予皇帝老子统治子民的无限权力。“天赋皇权”与“天赋人权”是东西方文化的重大差异。在中国人的潜意识里对皇权有着近乎宗教般的认同感。对各级统治者有着相当的逆来顺受的忍耐力。他们认为皇帝既是“天子”,“天子”出了问题,自有“天”做主,自会受到“天谴”用不着老百姓操心。只有到了“民不聊生”的时候,到了绝大部分顺民的生存状态到了临界值,才会“揭竿而起”、才会爆发革命,即所谓的“官逼民反”。到了造反的份上,也不是直接矛头对准“天子”,而是打出许多似是而非的旗帜,诸如∶“靖难”、“清君侧”、“替天行道”等等口号。

西方是否亦有天道文化呢?美国总统里根说:"人类应该知道:我们的知识和精神价值在于信仰上帝,这是世上一切力量的源泉!"西方文化是依靠上帝及其诸多衍生物:圣经、教义、爱与互助、细密的规则等来凝聚与约束人,而我们的天道文化却仰赖“天子”。如果说传统文化的软肋在哪里?我觉的正在这里。

天道文化反映在我们祖先对待自然界的态度上,则表现为十分明智的“天人合一”的思想与行动中;表现为关爱生命,与大自然和谐共处之中。这些思想集中反映在治水之中,虽然在兴修水利问题上有过捧与疏之争,但最后还是将大禹疏浚黄河作为楷模。以后,在治水问题上一直以顺势而为作为宗旨。秦国李冰父子领导的都江堰水利工程,历经二千多年时光的检验,仍不失为世界上的精品工程。

现在世界上有越来越多的智者意识到以儒家伦理为主要内容的中华文化的重大意义。在一次诺贝尔奖获得者的科学家集会的宣言上,赫然写着:“人类要在21世纪生存下去,必须从两千多年前的孔子身上汲取智慧。”

中华民族的传统文化在先秦时代已经成型。历经二千多年无数智者的锤炼,形成了一个光彩照人、无比丰富、无比深刻的精神套餐。但是,我们拥有一个完美、厚重的文化却没有换来一个同样完美、理想、有质量的和谐社会。问题究竟出在哪里呢?

虽然我们的“传统文化”设计精美,经学、理学博大精深。但是我们“传统文化”的软肋在于本身就孕育了对正面价值的强大销解力量。汉代人就描写社会风气“饰变诈、为奸轨者,自足乎一世之间;守道循礼者,不免于饥寒之患。”

夏、商、周三代大臣坐而论道,为先儒所津津乐道,那是因为君权尚未达到绝对化的地步。秦朝皇权至上,连帮秦始皇打天下的宰相李斯都像小臣一样低三下四,最后还被赵高那样的宦官害死。以后的封建王朝皇权越发恶性膨胀。这种结果也是历代儒者作茧自缚而成。

王夫之一生极苦,这位博学的儒者,只要涉及到君臣关系必是尊君抑臣,板子老打在臣子的屁股上。他坚决反对“士大夫自护其类,以抗上避害”。他认为绝对的君权是“天下之公理”,不能“以私乱之”。明清时代的极端专制正是在“道统”辅助下促成的。“道统”在帮助“治统”建立制度以压制自己,迫害自己。此后的历史,便是“治统”随意修正与压抑“道统”,皇权便得以极端延伸。于是,谁坐在皇帝宝座上,谁便可以呼风唤雨。于是在中国的词汇中出现了“一言九鼎”,个人的意志可以凌驾于全民族的愿望之上。于是皇帝手下的臣相演变成了唯唯喏喏的走狗与待从。依此类推,官僚集团的上下级关系,也演变成主子与奴才的关系。正是有了这样的背景,中国历史上出现了许多“文盲”的皇帝,最典型的就是朱由校了,他在毫无准备的情况下成了“天子”,因为目不识丁,所以也只能重用一个同样是文盲的太监魏忠贤,居然也统治着明王朝七年。可想而知,这样的王朝其执政质量又是如何?难怪乎以后袁世凯说过∶一个人如果不会当官,他还能做什么?

为官者权倾一时,炙手可热。“秀才遇到兵有理说不清”,并非真的说不清道理,而是任何道理在权势面前都苍白无力而显得无济于事。推而广之,秀才遇到官便只有尿裤的份了。明代名儒邵宝在白鹿书院可以侃侃而谈“义利公私之辨”,但是当他觐见宦官头子、文盲刘瑾时,只因刘瑾拍了一下桌子,吓得邵宝当场尿了裤子。邵宝走后,刘瑾指着地上嘲笑说∶“这就是你们无锡邵宝撒的尿”。

 

原来基于构建一个安定和谐社会而设计的“天道”理念,反过来惩罚与压迫了这个理念的初衷,产生了适得其反的效果。这是中华文化最大的败笔所在。造成了中国社会长达数千年的“极权”慢性病。至今仍然在侵蚀与危害中华民族的机体。中华民族的振兴压倒一切的首要任务就是医疗“极权”这个慢性病。医疗“君权天授”的种种后遗症。

 

7.中国的信仰文化

宗教几乎与人类的历史“与生俱有”。宗教主要属于人的情感生活的范畴,人有求知欲,有理性的追求,由此产生了哲学与科学;人又有崇拜欲,需要情感的依托,由此产生了形形色色的宗教,应当说世界上大部分宗教是人类善良愿望的依托与追求。世界是可认识的,又是不可认识的,正像一个小孩面对“玄妙高深”的难题,百思不得其解,在恍惚之中,宗教情绪、宗教情结便产生了。中国虽然没有国教,是多神教的国度,但佛教在中国文化中居重要地位,并对中国的伦理思想产生巨大影响。

中国传统道德文化对社会生活根本秩序的设计是“天人合作”。所谓“天”即伦理化了的宇宙秩序,是人类社会生活秩序的根本,也是一切道德原则的高度概括。天人合作之天即伦理——本体的实质。中国传统伦理的所谓天人合作,也就是道德主体向伦理本体的回归。此即中国传统文化中儒佛道三家的共同精神实质。

儒家以建立理想的社会秩序为己任,追求社会生活完善其根本途径即《大学》所说的格物、致知、修身、齐家、治国、平天下。前三个环节指明了个人修养的过程和方法,后三个环节则是这一修身的继续和完成。不难发现,儒家的伦理学说把个人的完善与社会的完善紧密联系在一起,强调道德要兼善天下,而不能仅仅独善其身。因而,它积极设计、确定“三纲五常”的基本道德秩序,并为之提供论证与实践方案。

儒家的伦理道德是现实的、入世的,而道家则是超现实的、避世的。但是,道家的“超”并非超越,而是超脱。在道家看来,宇宙间只有个人的存在甚至只有个人本性、精神的存在才是实在,其他一切都具有相对性,所以一个人要实现本性的完善就应当抛弃一切世俗的追求,从而要求人们的生活顺应自然,即不违背任何现实存在的性质与秩序,道家把它的这一理论概括为“安时处顺”,“道法自然”,“无为无不为”。

佛家则以超越的形式出现在世人面前,它不公开否定现实生活的积极价值,而且从根本上否定现实生活的客观实在性,向人们灌输“苦”和“空”的观念,追求出世的理想。但是,生活可以从理论上否定,却无法在现实上取消,于是佛教便遇到了超越与现实即出世与入世的矛盾。为了解决这一矛盾,佛教延展了道德主体的生命形式和生命历程,把现实生活说成是实现主体超越的必要而且重要的一个环节,从而引入世俗道德以维护世俗社会的秩序。

为了解决与现实的矛盾,儒佛道三家都做起“天”的文章,作为一个最一般的道德观念,伦理本体,天并非指客观实体性存在,儒家以理释天,道家以道代天,而佛教则天为真如。当伦理精神被抽绎为普遍、绝对永恒的存在之后,所谓“天人合德”乃是强调人对无的认同、遵循、内化,而不是天对人的屈从、契合。在这个共同基础上,儒家提倡穷理尽性、存天理灭人欲;道家宣扬全真保性,同于大道;佛教追求明心见性,觉悟真如,都是要实现主体与本体的同一。

天人合德的过程,既是对社会生活秩序合理的论证,也是道德主体自我修养的过程,即所谓的“得道”过程。“行道有得于心谓德”。然而,在得什么道,如何如何得道等明显的区别。儒家讲的道,实际上是社会理想的代名词:《礼记·礼运》“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子……”古代儒在为天地之心,为生民之命,为往圣继绝学,为万世开太平,所追求的这个道,就是《礼运》篇中所述三代先王之道。

道家讲的道则是绝对精神观念,惟一独立、真实的存在,不可说不可名,幽深玄远,是万物真实的自然本性。儒家对道的认同是在人类社会生活中实现道的道德价值,道家并非追求道的现实道德价值的实现,而认为道虽然存在于一切事物之中,但现实事物和现实生活老是阻滞与道同一的障碍。认同于道,即以道为本性,反璞归真,等是非,齐物我,离形去知,实现绝对的精神自由,并保持道德主体精神的纯真与宁静。

佛教讲的道是宇宙万物的真实本性。儒家的得道是穷理尽性,以便在社会生活中实现道的道德价值。而佛教的得道则是悟万有的真实本性,实现生命的超越与永恒。归纳来说:“儒家天人合德是在现实社会生活中实现生命的道德价值;道家天人合德在超越现实生活的基础上实现生命的精神自由;而佛教的天人合德则是对生命本身的超越。三者从不同角度反映了古代中国伦理思想的主要道德追求。”

道德的价值观念,它的根本精神不在于对行为规范的具体规定,而是为人的行为、生活与生命指出一个明确的方向。儒佛道三家的伦理思想,建立了中国古代伦理文化安身立命的三维坐标。儒家以社会为安身之所,致力于社会生活的完善。它并非仅仅致力于心性的完善,而是要“见诸设施,措诸事业”,上以事君,下以利民,安邦济业。道家则以高迈、超逸的态度直面社会和人生。道家并不认为肉身可以成仙,它以精神不死为人生目的。要实现这一理想,必须灰身灭智,去掉一切带有个别特征的东西,留下一个纯粹的心性与道相融合。所以它要人们顺应自然,清净无为,无欲无争,以保持纯朴的本性。佛教是出世的宗教,它以人生的解脱为目的,对现实生活作评价,但它又以慈悲之心怜悯众生,关怀人们的世俗生活,特别是关怀人们行为的善恶价值,对人们进行谆谆教诲,积极地劝善惩恶。佛教认为,宇宙万有无常无我,是虚幻不真的。外界的一切事物,只不过是人的幻想。因此,追求没任何实际价值。主体行为惟一的价值,在于觉悟宇宙和人生的真实。

要达到这一目标,首先必摒弃一切俗念,止恶修善,以慈悲喜舍之心修持公度(目、鼻、口、心、知),坚定对佛教教义的信仰,断绝我执,灭除一切妄见,以灭我之心待人待物,从而获得无上妙智圆慧,超越三界(欲界、色界、无色界),还度有情,最终觉悟成佛。这就是佛教的道德价值目标。

从儒佛道三家倡导的价值目标所反映的精神实质来看,儒家追求的是现实的功名,以整体的利益作为价值目标;道家追求的是生命的不死,以自我的生存作为价值目标;佛教则追求生命的超越,以彻底的觉悟为价值目标。儒、道、佛的价值观念,构成了中国传统伦理文化价值目标的三维坐标,相互补充、相得益彰。儒家的道德价值目标指向现实生活,确定了古代社会基本的道德秩序与道德观念;道家的价值目标表现了对主体完善的关怀,支撑着个体的精神独立与心理平衡;佛教的价值目标则是对万有的本质的探索,揭示出一种终极完善的境界。(张怀承:“试论中国传统文化三教互补的伦理精神”《湖南社会科学》2000年第4期)

在世界诸多民族之中,中国是少有的没有宗教狂热的国家。《论语·雍也》中说:“敬鬼神而远之” 。对一些求知的事物,对自然界、对权威要以诚敬的态度处之,而又不为这些神秘的力量所左右。既敬之,又远之,这不能不说是一种十分智慧的伦理思想,中国人处理人与自然的关系,虽然也有人提出“人定胜天”的口号,但不是主流,主流仍然是“道法自然”,是诚敬,是和谐共处。人生在世面对诸多生存单位,面对无穷的矛盾与竞争,最好的办法是协调共处;既然我们将伦理学定义为协调生存单位间关系的准则,那么这个准则本身也应当是可以协调的,也应当是多维度的,在和谐共生、天人合德这个基础上,应当给人以生存的自由度。而正是在这个方面中国的伦理文化展现了它特有的魅力和智慧的光辉。

2004年几十个社会名流签署了“甲申文化宣言”,此后便在许多学校掀起了读经的浪潮。这是件好事,问题是发扬民族文化,决不能走以往那种大呼隆的形式主义路线。特别是在民族传统文化被荒弃多年之后。仅仅靠孩子背诵几首故诗是无济于事的。首先,要在中、青年知识界进行传统文化的补课,在知识界,对民族文化可说是出奇的生疏。也是甲申年我在福建师大附中教书。新来的校长在教工大会上“训话”时,言必称老子,频繁引用老子语录。台下的听众,大部分也算是中、高级知识分子,却大都听得一头雾水。会后,我还听到有人在私下议论∶“都什么时代了,还自称老子,也太傲了!”。这些现象可称之为“传统文盲”。一个近乎残酷的现实,不仅是中学里的教师对国学毫不知情,就是赫赫有名的清华大学,对国学也是知之甚少。清华美院的博导陈丹青为了描绘70年前创办清华国学研究院的梁启超、王国维、陈寅恪、赵元任、吴宓,陈丹青走访清华校史馆,馆员不清楚研究院故址所在地。在王国维自沉纪念碑周围,他询问几位白发教授,也无一知道清华曾经有过国学研究院

   我们的民族文化,就像一株大树,要使这颗大树常青。首先,根要保住,确有必要也只能除去部分烂根。其次,要改良土壤,松土施肥。最后,还要不时地进行修剪。我希望首先要在知识界普及传统文化教育。用印刷那些空话、套话、大话的政治文件、会议公报、首长讲话的纸张,多印刷出版我们先贤的经典著作。让更多学者、政治家研究、探讨民族文化的创新与发展问题。让珍贵的文化遗产焕发青春,不仅造福中华民族,也为造福全人类贡献力量。这就是我盘点民族文化之目的。

 

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